|
نگاهى بر "داد بى‌داد"
به كوشش ويدا حاجبى تبريزى
"داد
بى‌داد" روايات 36 نفر
از زندانيان سياسى زن سال‌هاى 50 تا 57 را دربرمى‌گيرد كه به‌كوشش ويدا
حاجبى تبريزى جمع‌آورى شده است. اين جمع بزرگ راويان پس از گذشت دو
تا سه دهه، با
فاصله و نگاهى نو به دوران زندان در رابطه با مسائل گوناگون نظر داده‌اند.
اين فاصله‌ى زمانى كه با از سر گذراندن يك انقلاب و نيز
سیطره‌ی استبداد
مذهبى و فروپاشى آرمان‌هاى چريكى توام بوده است، اين
تجربه
را به آنان داده است تا با فاصله گرفتن از فرهنگ و انديشه‌ى آن دوران،
نه‌تنها به‌پديده‌ى زندان بلكه به "زندان در زندان" و يا چنانچه ويدا آن را
نام نهاده "داد بى‌داد" بپردازند. حاصل كوشش او در نظرخواهى از هم‌بندان
سابق و ديگر زنان
زندانى در اين دوره‌ى هفت‌ساله از طريق پركردن و پياده‌كردن نوارها در
زمانى پنج‌ساله، اين اثر را از خاطره‌نگارى يك‌صدايى به وقايع‌نگارى
چندصدايى تبديل ساخته است. خواننده برخلاف بسيارى از خاطره‌نگارى‌هاى تك‌نگاهی
در زندان‌هاى اسلامى كه بيش از هرچيز به دو پديده‌ى قهرمان و مقاومت در
برابر تواب و ضعف مى‌پردازد، در "داد بى‌داد" با نگاهى منتقد روبرو مى‌شود
كه فرهنگ و روحيات چريكى آن دوره را به‌چالش مى‌طلبد. "داد بى‌داد" با نثر
روان و زيبايش به‌طور ظريفى از توضيح‌هاى
تکراری ملال‌آور و
طولانى شكنجه مى‌پرهيزد و بيش از هرچيز به ناگفته‌ها مى‌پردازد و خواننده
را با پديده‌ى مبارزه‌ى چريكى آشنا مى‌سازد، هرچند كه در اين گذر برخى از
دوستان به‌زندان زنان عادى نيز اشاراتى دارند و خواننده با نگاهى نو تا
حدودى با اين زنان نيز آشنا مى‌شود. در اين اثر نه‌تنها مقاومت‌ها، بلكه
پديده‌هايى چون "جمع‌گرايى"، به‌رسميت نشناختن حقوق اقليت و وحشت فرد از
بايكوت و اتهام
هم‌بندان،
مفهوم آزادى، نگرش عرفانى به بسيارى از جنبه‌هاى زندگى و ... در ابعاد و
زواياى گوناگون به زبان بسيارى از راويان تصوير گشته است.
يكى از
نكاتى
كه "داد بى‌داد" را از ديگر آثار "ادبيات زندان" جدا مى‌سازد، چندآوايى و
چندلایگی
بودن اثر مى‌باشد كه نشان از نگاه باز، موشكافانه و پيچيده‌ى نگارنده‌ى اثر
(ويدا
حاجبى)
دارد.
در این اثر فرهنگ و
انديشه‌ى اراده‌گرايانه‌ى
چريكى در كنش مبارزان
به نقد
کشیده مى‌شود. براى
مثال پويان پس از دستگيرى حميد، خانه‌ى تيمى را ترك نمى‌كند، با اين گمان
كه "حميد دژى است كه فرونخواهد شكست!" در واقع نه آدرس دادن حميد پس از
تحمل دوبرابر زمان تعيين شده زير شكنجه، بلكه اين ايمان او به شكست‌ناپذير
بودن چريك، اشتباهى است كه سر پويان و همرزمانش را به‌باد مى‌دهد.
(ر.ك.
ص 228، روايت ثريا)
از مهمترين نكاتى كه در
گفتار
بيشتر راويان به‌چشم مى‌خورد، نقد "جمع مقدس" در فضاى آن سال‌هاى زندان
است. جمعى كه با داورى‌هاى سخت و انعطاف‌ناپذير زير لواى "انتقاد و انتقاد
از خود" كوچكترين آزادى‌هاى فردى را به‌چالش
می‌طلبد و حتى در
سليقه‌هاى
شخصى نيز
وارد شده و
حریم خصوصی افراد را نادیده می‌گیرد.
ناديده انگاشته شدن حقوق
فرد و حل شدن فرد در راى اكثريت نكته‌اى قابل تعمق است كه بسيارى از راويان
در سازماندهى زندگى روزمره‌ى جمعى در زندان به آن اشاره دارند. راى اكثريتى
كه البته بر اساس نظر چندنفرى جلب مى‌شد كه به‌اصطلاح صديقه "حرفشان دررو
نداشت." بسا اينكه تعلق افراد به‌تشكيلات نيز در اين راى‌گيرى‌ها نقش
به‌سزايى داشت. (ر.ك.
ص 246، روايت صديقه)
فريده از "ارزش‌ها و
معيارهاى حاكم بر زندان سياسى زنان" مى‌نويسد كه حتى شوخى و بازى به‌عنوان
رفتارى كه "شايسته يك زندانى سياسى انقلابى نيست!" مورد انتقاد قرار
مى‌گرفت و هر تازه‌واردى براى آنكه خودش را در جمع ببيند و
منزوی
نشود، مجبور به پذيرش آن
ارزش‌ها
تحت لوای
"اصول انقلابى" است. چيزى كه جز قبول بى‌چون و چراى معيارهاى جمع از سوى
فرد معنى ديگرى ندارد. وى مى‌نويسد: "يا بايد دربست معيارها و ارزشهاى
آنها را مى‌پذيرفتى، يا به آدم مشكوكى تبديل مى‌شدى و سرانجام هم در صف
دشمن و بورژوازى قرارت مى‌دادند."(فريده،
ص 254)
و به‌همين خاطر نيز فريده جسارت برخورد با ارزشهاى جمع را ندارد: "دل و
جرات ناديده گرفتن آنها را در خود نمى‌ديدم، تا چه رسد به اينكه با آنها
مقابله هم بكنم."(ص250)
هرچه لقب چريك و انقلابى
در ذهن زندانى افتخارآفرين است، انگ "بورژوا" و "غيرانقلابى" جايگاه زندانى
سياسى را در زندان تخطئه مى‌كند و براى او بزرگترين شكنجه است. زندانى عمق
ارزش اين القاب را مى‌شناسد و همين دست‌آويزى مى گردد براى پيشبرد نظرات
افرادی چند
در پوشش جمع و تحميل آن به‌ديگران. در زمانى كه ابزار اعمال قدرت تنها از
طريق بهره‌گیری از
زور خودنمایی می‌کند،
در سطح فيزيكى آن از طريق اسلحه در مشى‌اى چريكى، و در سطح روانى آن از
طريق ارعاب و كاربرد زبانى تحميل‌گر با استفاده از واژگانى كه شك در آن
تابوست، نمى‌توان گفتگويى
سالم و دمكراتيك
را انتظار داشت.
دراين ميان عوامل ديگرى
به‌جز وحشت از بايكوت نيز نقش دارند. از جمله تقدس مبارزه‌ى چريكى راه را
بر مخالفت فرد مى‌بندد. طاهره بسيارى از معيارهاى جمع را رد مى‌كند اما
شيفتگى او به "مبارزه فدايى‌ها" وى را به‌سكوت وامى‌دارد. "با اين همه، خود
من هم آنقدر به انقلاب و مبارزه فدايى‌ها دلبسته بودم كه جسارت مخالفت با
ارزشهاى مورد تاييد آنها را در خود نمى‌يافتم."
(طاهره،
ص107)
"مى‌ديدم زندانيانى كه اين
چنين غيرمنصفانه با انگ‌هاى "بورژوا"، "تك‌رو" و ...، ارزش‌ها و باورهاى
خودشان را بر همه‌ى بند تحميل مى‌كنند، از طرفى صادق و جان بركفند و
شكنجه‌هاى سختى را از سر گذرانده‌اند."
(فريده،
ص 251)
و يا به‌زبانى ديگر "هيچ‌كس جرات نداشت آشكارا نسبت به‌آن نظم آهنين و
بى‌ربط حاكم بر بند، ترديد نشان دهد."
(فهيمه‌ف،
ص 257)
"اين سختگيرى‌ها به‌نظرم
چندان عاقلانه نمى‌آمد، اما هم از انگ و انتقاد مى‌ترسيدم، هم پاره‌اى
ارزش‌ها چنان مقدس به‌نظر مى‌رسيدند كه جرات نمى‌كردم حتى نسبت به آنها شك
كنم."(عاطفه،
ص 70)
لقب چريك و مقاومت
تحسين‌برانگيز زير شكنجه‌هاى طاقت‌فرسا در افكار عمومى چنان اسطوره‌اى
مى‌سازد كه كمتر كسى در آن فضا جسارت برخورد با "اسطوره‌ى مقاومت" را
مى‌يابد.
مهرى نيز به‌خاطر اينكه در
ميان رفقايش كه شيفته‌ى مقررات غيرانسانى منصوره‌اند منزوى نشود، به
مقرراتى كه باور
ندارد تن مى‌دهد. "با اين‌همه، در آن فضاى سنگين من همچنان جرات مخالفت با
آن كارهاى ناجور و غيراخلاقى را نداشتم و به آن به اصطلاح صف بندى ناخواسته
تن داده بودم. ديگر نه به‌خاطر بى‌اطلاعى و بى‌سوادى سياسى، بلكه بيشتر
به‌خاطر حفظ رابطه با دوستان قديمى‌ام كه تحت تاثير ادعاها و معيارهاى
"انقلابى" منصوره قرار گرفته بودند."
(مهرى،
ص 63)
فهيمه‌ف نيز از درد تقدس
جمع سخن مى گويد، تقدسى كه مفهومى به نام هويت فردى نمى‌شناسد و تلاش دارد
كه فرد را بدون هيچ گفتگويى در "جمع" حل كند.
"اگر آن را نمى‌پذيرفتى
خارج از "جمع" مى‌ماندى. با اين كه همه ما را خارج از "جمع" مى‌دانستند،
باز هم آن نظم و مقررات بر ما اعمال مى‌شد. راه گريزى براى فرد نبود. هويت
فردى انسان، گويى براى جمع اصلا معنا نداشت. استدلال فايده نداشت، ديالوگ
وجود نداشت. آدم با يك ديوار نفوذناپذير به نام "جمع" روبرو بود."
(ر.ك.
ص 257، فهيمه‌ف)
جمعى كه
به حقوق اقليت
اعتقادی ندارد،
طبيعى است كه هويت فردى را
نیز نمی‌تواند
به‌رسميت بشناسد،
به‌ویژه
كه اين مفهوم پس از گذشت سه‌دهه از اين ماجرا هنوز مفهومى ناآشنا در فرهنگ
ايرانى است.
"در بندها اكثريت زندانيان
طرفدار فدايى‌ها و مجاهدين بودند و وقتى مى‌گفتند "جمع" فقط خودشان را
درنظر داشتند. بقيه جزو "اقليت" به‌حساب مى‌آمدند و بايد نظر "اكثريت" را
مى‌پذيرفتند." (فريده،
ص 151)
پس طبيعى است، كسى چون
فهيمه‌ف كه به گروه و دسته‌اى
وابسته
نيست، جمع او را هيچگاه نپذيرد و او نيز خود را در جمع نبيند.
مبارزه‌ى مسلحانه
با نادیده‌گرفتن
مبارزه‌ى سياسى فرهنگى، فرهنگ خاص خود را نيز مى‌طلبد، فرهنگى كه راه را
بر گفتگو و مطالعه مى‌بندد و اهميت ويژه‌اى براى كارهاى يدى قائل است.
اين‌كارهاى يدى به‌قدرى بر فضاى زندان حاكم است كه در مدت كوتاهى كه
زندانيان اجازه‌ى استفاده از كتابخانه‌ى زندان را به‌دست مى‌آوردند، فرصت
مطالعه را از دست مى‌دهند و ترجيح مى‌دهند كه ابتدا كتابخانه را تميز كنند
و سپس به مطالعه بپردازند. اين تميزكارى آنقدر طول مى‌كشد كه در كتابخانه
دوباره تخته مى‌شود. (ر.ك.
ص 108ـ9، روايت طاهره)
اهميت
بیش از حد
به كار جسمى و بار كم دادن به مطالعه و كار تئوريك پى‌آمدهاى ديگرى نيز
دارد. طبيعى است كه قدرت جسمى مردان بيش از زنان است و همين شيفتگى بيشترى
به مردان مى‌بخشد و در بطن جامعه‌ى مردسالار زن را بيش از پيش به
دنباله‌روى از مرد وامى‌دارد. براى نشان دادن اين دنباله‌روى من
به‌آوردن چند نمونه در روايت فريده
بسنده مى‌كنم.
"با اين استدلال كه در
"زندان پسرها هم همين كار را مى‌كنند"، فورا در هر گفتگويى بسته مى‌شد."
(فريده،
ص 250)
وى ادامه مى‌دهد: "زندان مردان شده بود الگوى زندان ما، با تعبير خاص
خودمان." (فريده،
ص251 )
در رابطه با جر و بحث و
مخالفت "بيشتر فدايى‌ها و مجاهدين و ديگر مذهبى‌ها" با خريد تلويزيون، تنها
استدلالى كه رضايت آنان را جلب مى‌كند اين است كه "زندان پسرها هم تلويزيون
دارن، چرا ما نبايد داشته باشيم؟"
(فريده،
ص 253)
درد قضيه اين است كه تنها با چنين استدلالى اكثريت مخالف به خريد آن رضايت
مى‌دهند!
البته طرز پوشش و رفتار
زنان در سال‌هاى پس از انقلاب كه تحت تاثير مبارزه‌ى چريكى بود نيز ريشه
در همين انديشه‌ى‌مردسالارانه داشت.
نكته‌ى پراهميت ديگرى كه
در كتاب به‌چشم مى‌خورد، نقد انديشه‌ى عرفانى در فضاى سياسى آن زمان
است.
از آنجا كه اين انديشه آنگونه كه بايد در فرهنگ اپوزيسيون چپ مورد نقد قرار
نگرفته است،
هنوز جايگاه ويژه‌اى دارد.
"از
نظر جمع، لذت بردن گناه بزرگى بشمار مى‌آمد، چون مردم از لذت محروم بودند."(فهميه‌ف،
ص 269)
پرهيز از پوشيدن رنگ‌هاى
شاد تا ممنوعيت رابطه‌ى جنسى در خانه‌هاى تيمى ريشه در همين گناه لذت دارد.
اين شيوه‌ى برخورد
در عرفان تنيده است كه بر هر گونه لذت زمينى دست رد مى‌زند و آن را دليلى
بر فراموشكردن لذت واقعى كه همان پيوند دوباره‌ى روح با حق
(خدا)
است، ارزيابى مى‌كند. در عوض رياضت انسان را براى گام برداشتن در راه حق
آماده مى‌سازد.
"رفقا از رفاه گريزان
بودند و خواهان فضاى جدى، منضبط و "بى‌عيب"."
(عاطفه،
ص70 )
"مى گفتند، "عادت به‌زندگى
مرفه، به‌راحت‌طلبى مى‌انجامد و خطرناك است." بدتر اينكه حتى اتاق كوچك،
زندگى محقر و بدون وسايل و امكلانات در زندان را هم رفاه تلقى مى‌كردند و
آن را "توطئه‌اى" مى‌دانستند كه "دشمن براى گول زدن ما چيده است"."
(طاهره،
ص 105)
"از نظر همبندى‌هايم،
هرچيز اضافى بر غذاى ناكافى و بدمزه زندان، در حكم تن‌آسايى و جداشدن از
زندگى توده‌ها بود." (طاهره،
ص 105)
اين برخورد عرفانى به لذت
تا آنجا پيش مى‌رود كه براى كنترل تماشاى تلويزيون نيز مسئولى درنظر گرفته
مى‌شود. مسئول روشن و خاموشكردن تلويزيون اجازه نمى‌دهد كسى موسيقى
(از
جمله موسيقى كلاسيك كه بورژوايى تلقى مى‌شد)،
آواز، رقص و شو تماشا كند.
(ر.ك.
ص 254)
اين رفتار عرفانى با تقدس
"شهادت" تئوريزه مى‌شود و عاطفه چه‌زيبا كنه مبارزه‌ى آن سال‌ها را در اين
جمله فرموله مى‌كند: "ديگر به‌دنبال شهادت بودم، نه به‌دنبال زندگى."
(ص
33)
نوشین شاهرخی
هانوور 2003 |
